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社会契约论(让·雅克·卢梭) [复制链接]

发表于 2016-8-16 17:55 |显示全部楼层
社会契约论(法文:Du Contrat Social,又译《民约论》,或称政治权利原理)
是法国思想家让-雅克·卢梭于1762年(壬午年)写成的一本书。《社会契约论》中主权在民的思想,是现代民主制度的基石,深刻地影响了逐步废除欧洲君主绝对权力的运动,和18世纪末北美殖民地摆脱英帝国统治、建立民主制度的斗争。美国《独立宣言》和法国《人权宣言》及两国宪法均体现了《社会契约论》的民主思想。

《社会契约论》共四卷:
第一卷论述了社会结构和社会契约
社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。秩序并非来源于自然。家庭是最古老和自然的社会形态;但是,父母与能够自立的子女之间的联系,有必要用一系列约定来维系。某些哲学家认为人与人之间存在的奴役和统治是天然的,但他们混淆了原因与结果;如果有些人天生为奴,那么一定是因为有反自然的奴隶制度存在为先。社会秩序不可建立在强力的基础上,因为最强者无法一直保持强势霸权,除非他能把强力转化为权利,把服从转化为义务。然而,单纯的强力是构不成真正的权利的,因为这种“权利”会随着强力的停止而消失,一旦这个强力被新的强力所击败,由这个强力产生的“权利”就会被新的强力所接收;如果必须要用强力使人服从,人们就不是根据义务而服从了,而是出于一种明哲保身的态度才被迫服从的;因而,只要人们不再是被迫服从时,他们也就不再有服从的必要。因此,强力构不成权利;人们只是对合法的权威才有义务服从。

约定是一切合法权威的基础。这个论断,根据胡果·格劳秀斯的理论,是人民转让自身自由的权利。转让就是奉送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉送自己,他是出卖自己,是为着自己的生活。一个人无偿地奉送自己,是荒谬的和不可思议的。这样一种行为是不合法的、无效的。即使一个人可以转让自己,他也不能转让自己的孩子,孩子们生来是自由的;他们的自由属于他们自己,其他人都无权加以处置。胡果·格劳秀斯为了替奴隶制度开脱,鼓吹征服者有权屠杀被征服者、或夺取其自由而赦免其生命。但战争不是人与人的一种关系,而是国与国的一种关系;战争的目的既是摧毁敌国,人们就有权杀死对方的保卫者,只要他们手里有武器;可是一旦他们放下武器投降,不再是敌人或者敌人的工具时,他们就又成为单纯的个人,而别人对他们也就不再有生杀之权。无人有权奴役他人,奴隶制和权利,这两个名词是互相矛盾的。

社会秩序来源于共同的原始、朴素的约定。当自然状态中,生存障碍超过个人所能够承受的地步,人类就被迫改变生活方式。人类不能产生新的力量,而只能是集合并形成力量的总和来克服生存的阻力。“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。”解决办法就是形成一个约定,使每个人都把自身的能力置于“主权者”的指导下。主权者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同体可称为“国家或政治体”,至于结合者就称为人民;个别地,作为主权权威的参与者,就叫做公民,作为国家法律的服从者,就叫做臣民。有了这个契约,人类就从自然状态进入社会状态,从本能状态进入道德和公义状态。人类由于社会契约而丧失的是天然的自由以及对于他所企图得到的一切东西的无限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。

第二卷阐述主权及其权利
主权是公意的运用,不可以转让,不可分割。主权由共同利益所决定和约束,藉着法律而行动。法律是以公共利益为依归的公意的行为。虽然公意总是对的,但是它并非总是能作出明智的判断,因此也并非总能找到共同利益之所在,于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并没有权力,他们只是指导者。他们起草和提出法律建议,只有人民自己(或者说主权者、公意)才有权设立法律。

第三卷阐述政府及其运作形式
对于政府而言,仅有立法是不够的,法律的强制实施亦非常必要。虽然主权体有立法权,但是它不能赋予自身执法权。它需要一个介于主权体和国民之间的中介者,在公意的指示下实施法律。这就是政府的角色,政府是主权者的执行人,而非主权者本身。政府中的执政者只是受委托来行使行政权力;他们是主权者的官吏,他们的职能不是契约的结果,而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令,并将命令转达给国民。主权者可以根据自己的意愿限制、改变或收回行政权。

世上主要存在着三种政府形式:民主制,即由全体或大部分人民治理;贵族制,由少数人所治理;国君制,由一人治理。

民主制:
严格意义而言,真正的民主制从来就不曾有过,而且永远也不会有。民主制需要太多的预设条件和美德,实现全民民主非常困难。“如果有一种神明的人民,他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。”

贵族制:
可以是自然的、选举的与世袭的。第一种只适于纯朴的民族;第三种是一切政府之中最坏的一种。第二种则是最好的;它才是严格说来的贵族制。第二种贵族制除了具有可以区别两种权力的这一优点而外,并且还具有可以选择自己成员的优点。用这种方法,则正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由,就恰好成为政治修明的新保证。

国君制:
没有比国君制更有活力的政府;但这种政府也具有很大的危险;如果其前进的方向不是公共福祉,就转化为对国家的损害。君主们倾向于追逐绝对的权力,大臣们只是阴谋家。

结构单一的政府是最好的;实际上,政府都是混合形式的,都或多或少地借鉴了其他形式。没有一种政府适用于一切国家,但是一个国家的政府必须与其人民的特点相适应,一个不靠外来移民的办法、不靠归化、不靠殖民地的政府,而在它的治下公民人数繁殖和增长得最多的,就确实无疑地是最好的政府。

为防止少数人篡夺国家权力,必须由法律保障人民定期集会,终止一切现有的行政权,让权力回到人民手中。集会中,人民必须解决两个问题, 第一:“主权者愿意保存现有的政府形式吗?”第二:“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗?”介于主权者和政府之间的一种力量是议员,但是主权是不可转让的,所以议员代表不了人民,只是人民的办事员,他们并不能作出任何肯定的决定。凡是不曾为人民所亲自批准的法律,都是无效的。政府行政权的创制不是契约,而是法律。政府的行政官不是人民的主人,他不可以建立契约,而是遵守现有的契约。

第四卷讨论几种社会组织
公意是不可摧毁的,通过投票来表达。不同的组织有不同的选举模式,例如:人民大会、保民官、独裁、监察官等,历史上的共和国古罗马、古希腊,特别是斯巴达,教导了我们这些形式的价值。

宗教是国家的基础,在任何时候都在公民的生活中占主要地位。基督教的统治精神是和他的体系不能相容的。基督教是一种纯精神的宗教;基督徒的祖国是不属于这个世界的。基督徒以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的心情在尽自己的责任。

每个公民都应该有一个宗教,宗教可以使他们热爱自己的责任,这件事却是对国家很有重要关系的。这种宗教的教条,却唯有当其涉及到道德与责任——而这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的——的时候,才与国家及其成员有关。

公民宗教的教条应该简单,条款很少,词句精确,无需解说和注释。现在既然已不再有,而且也不可能再有排他性的国家宗教,所以我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教,只要他们的教条一点都不违反公民的义务。但是有谁要是胆敢说:教会之外,别无得救,就应该把他驱逐出国家之外,除非国家就是教会,君主就是教主。这样的一种教条,唯有在神权政府之下才是好的,而在其他一切政府之下就都是有毒害的。



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发表于 2016-8-16 17:57 |显示全部楼层
主要思想
卢梭相信,一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。与约翰·洛克一样,卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭声称,一个完美的社会是为人民的“公共意志”(公意)所控制的,虽然他没有定义如何达成这个目标,但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者,通过讨论来产生公共意志。

社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威,“人生而自由,但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在,所以我们需要一个社会契约。在社会契约中,每个人都放弃天然自由,而获取契约自由;在参与政治的过程中,只有每个人同等地放弃全部天然自由,转让给整个集体,人类才能得到平等的契约自由。

虽然卢梭喜爱仁君胜过其它的政府形式,他对此表达得含糊其辞。他阐明政府必须分成三个部分:主权者代表公共意志,这个意志必须有益于全社会;由主权者授权的行政官员来实现这一意志;最后,必须有形成这一意志的公民群体。他相信,国家应保持较小的规模,把更多的权利留给人民,让政府更有效率。

人民应该在政府中承担活跃的角色。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果主权者走向公共意志的反面,那么社会契约就遭到破坏;人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力,包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。

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发表于 2016-8-16 17:58 |显示全部楼层
关于国家的起源和国家现有基础的理论,其最简单的形式认为国家起源于一种“契约”。这就是说每一个社会成员放弃本身的“自然权利”以换取法律之下的新权利。

社会契约论对于历史上国家形成的大多数情形都不适用,却适用于新宪法的制定,如美国制定的1787年宪法就是如此,这部宪法至少有一部份确实是在社会契约论指导下制定的。

《社会契约论》并不是直接作为解释性理论或社会学理论出现的,其历史作用是像一种伦理学或逻辑学的理论,目的是对现存制度进行道德评价或改造,以及为革命等提供理论根据。

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发表于 2016-8-16 17:59 |显示全部楼层
卢梭是18世纪法国启蒙运动杰出的政治思想家、文学家。他的才思文藻风靡了当时的整个欧洲,并为后人留下了一系列划时代的巨著。很少有几个哲学家能带来卢梭著作那样的震撼。

他的《艺术与科学谈》获法国第戎奖,使他荣获欧洲哲学大师称号。他的文学名著《新爱洛伊丝》在世界文学史上有着很高地位,使他跻身于启蒙时期著名文学家的行列。《社会契约论》又译作《民约论》,是他最为杰出的代表作之一,被誉为“人类解放的第一个呼声,世界大革命的第一个煽动者”。

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发表于 2016-8-16 18:00 |显示全部楼层
《社会契约论》第一次提出了“天赋人权和主权在民的思想”。开头就提出“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”。它刚一问世就遭到了禁止。卢梭本人也被迫流亡到英国。但《社会契约论》所提倡的民主理论却很快风靡全世界。它引发了震惊世界的法国大革命。

法国国家格言“自由、平等、博爱”便来自《社会契约论》

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发表于 2016-8-16 18:01 |显示全部楼层
有说卢梭的政治理论深受柏拉图的《理想国》的影响。《理想国》的概念,建立于人性善的理念基础上,柏拉图笔下的苏格拉底说,“只有正直的人才会幸福”,“善的意志”成为他的理想国的基础。

卢梭也相信人性善,他提倡宽容理性,坚定地反对任何政治暴力。同是论述理想国的原则,不同于柏拉图,卢梭将其理论框架完全建立在“人生而自由”的基础之上,也就是说“自由意志”。这个基础就实在多了。

很早以前,人们有一个更好的但文言的说法:“天赋人权。”由天赋人权作为第一原理,他所构造的不再只是理想,而是现代公民社会的基本原则。公民社会中,公民失去了自由人无所不为的自由,而得到公民的政治权利、政治自由。

他的《社会契约论》(又译《民约论》)所要解决的是人权和法律的有机结合。从此,合法性只能来自人民,成了卢梭的继承者和背叛者的共同的理念。前者产生了美国革命和民主的建立,后者以人民之名专权屠杀。

卢梭,作为“主权在民”的勾画者,就是在200年后还处于争论的中心:他的理论到底是在提倡民主自由,还是在提倡极权暴政?

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发表于 2016-8-16 18:02 |显示全部楼层
个体约定而成国家的合理性,是法律有效性和政权合法性的终极判断。自由,不是来自法律对个人的保护,而是来自个体对立法的彻底参与。

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发表于 2016-8-16 18:04 |显示全部楼层
卢梭的政治著作中有许多思想独特新颖,引人入胜。但是总体说来就是一种追求平等的强烈欲望和一种同样强烈的感受:现存社会制度的不合理已经达到了令人不能容忍的程度,人生下来本来是自由的,但是无论走到哪里都要戴上枷锁。卢梭自己可能并不喜欢暴力行为,但是他无疑激励了其他人实行暴力革命,逐步改革社会制度。

有人批评卢梭是一个极其神经质的人,是一个大男子主义者,是一个思想不切实际的、糊涂的思想家,这样的批评大体上是正确的。但是远比他的缺点更重要的是他的洞察力和杰出的创造精神所闪现出来的思想火花、、、

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发表于 2016-8-16 18:07 |显示全部楼层
《社会契约论》——钟书峰译本

第一节 论第一章主旨
人人生而自由,却无处不在枷锁中。自以为是他人的主人,却比他人更像是奴隶。何以至此?我不知道。何以合法?我想我能回答这个问题。

倘若仅仅考虑强力及其导致的结果,我就会这么说:“人们只要处于被迫服从的状态而服从时,就做得对;一旦可以打破身上的桎梏而打破桎梏时,就做得更对,因为使用被剥夺的权利而恢复自由的行为,是正当的,否则,当初夺去其自由的行为,就是不正当的。”

社会法则是创制其他一切法律的神圣之法,可是,这种神圣之法并非天成的,而必定是在约定基础之上创制的。

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发表于 2016-8-16 18:13 |显示全部楼层
《大明律》
《大明律集解附例》的简称。它是中国法制史上具有划时代意义的法典。它草创于金戈铁马的战争时期,完成于重典治国的洪武年代。这部大法不仅继承了明代以前中国古代法律文献的历史优点,是中国古代法律编纂的历史总结,而且下启清代乃至近代中国立法活动的发展,为中国近现代的法制建设提供了一些宝贵的借鉴。

唐朝以来,便与中国进行密切交流的日本,对《大明律》十分的重视。日本正德时代,积极购求有关《大明律》的书籍。江户时代的享保时期是研究《大明律》最为积极的时期,如高濑忠敦编著的《明律例释义》十四卷等。日本也由此将《大明律》的理论思想引入该国的法典中。如明治初期的诉讼制度,即反映了《大明律》的有关内容,譬如“听讼回避”、“亲属相为容隐”条的规定,与《大明律》基本相同。正如日本学者宇田尚在《日本文化与儒之影响》中所说的那样:“通观德川时代三百年之法规,抽出其全体之道德要素厥为儒教。”   

《大明律》对朝鲜有很深的影响,但朝鲜也不是简单的拿来。在许多方面,朝鲜仍从该国国情、民俗出发,对《大明律》有进行改动和创新,所谓“国时俗事势或轻之或重之,或别立新条者多”。这说明朝鲜时代的立法者,在参考《大明律》的同时,又注意如何使之本土化。如在对“干民犯义”罪的处罚上,极端重视礼义的朝鲜便舍弃《大明律》而依唐律论断,因为此罪明律定为“杖一百,徒三年”,而唐律则或流或绞,表现了朝鲜严格奉行违礼从重的原则。与日本相比,《大明律》对朝鲜的影响的影响则更为明显。公元14世纪,朝鲜王朝建立,太祖李成桂在即位的诏书中称:“自今京外刑决官,凡公私罪犯必核《大明律》,追夺宣敕者及谢贴该资产没官者,乃没家产;其附过还职,收赎解任等事,一依律文科断。勿蹈前弊,街衢革去。”《朝鲜经国典》也强调:“今我殿下德敦乎仁,礼得其序,可谓德为治之本矣。其议刑断狱以辅其治者,一以《大明律》为据。”说明此时《大明律》已经成为朝鲜有效的现行法律。之后朝鲜又以洪武二十二年、三十年的《大明律》为蓝本,译成《大明律直解》。朝鲜的法典受《大明律》及《明会典》的影响,可以说是“明律介入朝鲜法,支配着朝鲜人”(《东洋法史》)。  
 
由《大明律》对日本和朝鲜的影响,确证了《大明律》重要的历史地位。可以说,《大明律》是当时东方世界先进法文化的代表,在世界法制史上,《大明律》不失为一部独具特色而又居于当时世界法制前列的重要法典。

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